Laura Budriesi - A casa di Alì

Nell’inverno tra il 2008 e il 2009 ho condotto una ricerca sul terreno in Etiopia, nelle campagne del Wollo, finalizzata alla documentazione di fenomeni di possessione nell’ambito dell'elaborazione della tesi di dottorato (Budriesi 2012a) che è stata approfondita sia dal punto di vista della ricerca sul terreno (nel 2015), sia da quello dell'interpretazione del fenomeno (Budriesi 2017a e b, Budriesi 2018).
Dopo un lungo periodo di preparazione, iniziato ad Addis Abeba e proseguito a Dessie – dovuto alla difficoltà di accedere a centri di culto e guarigione, a causa della diffidenza generalizzata verso gli “estranei”, motivata dalle persecuzioni che i guaritori[1] hanno subito durante e dopo il Derg (Pili 2011, pp. 82-96) – ho potuto entrare in contatto con una forte personalità di "guaritore", Alì, e assistere ad alcune sedute di preghiera, possessione, guarigione e consultazione presso la sua abitazione, a qualche ora di auto da Dessie.
La mia indagine scaturiva dall'analisi dell'esperienza letteraria etnografica di Michel Leiris, che per primo interpretò la possessione dal punto di vista comunicazionale, introducendo la definizione di "teatro vissuto", come gioco nel senso più completo del termine jouer  e contestando chi tacciava i posseduti, semplicisticamente di "malafede".
Alle sue opere sulle possessione, esaminate anche dal punto di vista teatrale ho dedicato vari lavori (Budriesi 2013, 2017a e b).
Un successivo incontro con posseduti e wukabi l'ho avuto a Gondar, nel 2015, dove ho rincontrato, incarnato in Abba G.M. (ometto il nome per prudenza) lo zar Seyfou Tscheger, il più potente "spirito" che, negli anni Trenta, possedeva, fra gli altri zar, la "mitica" Malkam Ayyahou (Budriesi 2018, pp. 156-175), protagonista delle indimenticabili pagine de L' Afrique fantôme, capolavoro di Michel Leiris.(Leiris 1934).

La casa di Alì

Alì è un guaritore ex malato,[2] convertito all’islam, il suo nome è Teshome Feleke (figg. 1-2).
La partecipazione alle sedute notturne nella sua casa, hadra[3] – che ho documentato con riprese video-audio – è stata possibile grazie alla mediazione di Setargew Kenaw, ricercatore dell’Università di Addis Abeba, che anni prima aveva condotto indagini nella stessa area presso il centro di cura di Zam Zam, ex moglie di Alì (fig. 3).[4]
Darò conto dello svolgimento di alcune sedute per esemplificare – in linea con le più aggiornate interpretazioni delle figure di bale zar o guaritori in senso più ampio – come Alì sia un individuo che si situa all’incrocio di saperi diversi, che padroneggia con notevole abilità comunicazionale.[5]
In Etiopia la medicina popolare integra, da molti secoli, le cure erbalistiche con quelle che concernono le sfera del religioso, del sacro, nelle varie declinazioni, tra islam, cristianesimo ortodosso e culti tradizionali.[6] L’incorporazione di metodi di cura che utilizzano la medicina occidentale in combinazione con pratiche locali è una naturale evoluzione dei metodi di cura tradizionali.[7]
Alì, consiglia terapie differenti, dai bagni nelle acque sacre, a medicamenti da lui stesso preparati, che affianca a pratiche volte a scacciare l’origine del male che, quasi sempre, viene individuato come fenomeno di possessione: uno spirito più o meno malvagio si annida in alcuni pazienti che, a seconda dei sintomi, chiama con nomi diversi (sheitan, zar, buda o semplicemente “spirito”).
Nei casi di patologie che ritiene incurabili, consiglia di rivolgersi a medici o di andare altrove.

A Yanealem (Y.), donna di mezza età alla quale Alì (A.) chiede se sia già stata presso di lui:
Y.: sono già stata qui e ho un problema di cuore.
A.: devi andare dal medico per il cuore, visitare altri centri di cura e andare alla moschea.

Per dare conto della sua multiforme attività di questo personaggio, propongo alcuni esempi tratti dalle consultazioni con i pazienti-fedeli (Budriesi 2012a e b).
Torno al nostro primo incontro.
Seguendo le indicazioni di Zam Zam, con Setargew e con sua moglie Tigi, che ci ha accompagnato nella spedizione, siamo arrivati nel piccolo villaggio di Alì la cui casa reca un’insegna dipinta sul muro: Hallah Wokil, Allah che ci rappresenta: Io, Alì, sono rappresentante di Allah (figg. 4-5).
Comprendiamo che le consultazioni si svolgeranno "in una cornice musulmana".
La scritta sul muro è un forte elemento identitario (una sorta di patente) e anche una forma di pubblicità: i centri di cura/consultazione sono in competizione. È inoltre chiaro che il guaritore, che si fa chiamare woly,[8] agisce con l’autorizzazione delle autorità locali.
Del resto il riconoscimento delle sue qualità da parte della pubblica amministrazione (a cui, come egli stesso dirà, apparteneva prima di ammalarsi a causa della possessione da parte di uno zar), risulterà evidente quando ci mostrerà alcune lettere attraverso le quali l’amministrazione comunale gli affida la risoluzione di alcuni casi giudiziari (fig. 6 ).[9]
Affacciandoci alla sua dimora lo incontriamo. È abbastanza giovane, cordiale e sorridente, indossa una kefia legata sulla testa, pantaloni di foggia occidentale, una coperta di lana appoggiata sulle spalle.
Durante un amichevole colloquio, dice di essere stato, prima che guaritore, posseduto da spiriti zar:[10]
Lui [lo zar] scappa velocemente da un posto all’altro, ha il potere di un angelo, a differenza di altri spiriti che, nel comportamento, sono più simili agli esseri umani. Ho sofferto molto per questo zar che si chiamava Ruhaniya. È lo stesso spirito femminile che ha ucciso mio padre che si era rifiutato di servirlo. Anch’io sono stato malato fino a pochi anni fa. Il wukabi mi aveva forzato a rimanere per giorni e notti nel luogo di ritiro della preghiera, fino a che i miei parenti mi portarono all’ospedale di Dessie, dove fui curato da alcuni medici. Stetti temporaneamente meglio, ma tutto fu vano: la malattia tornò appena le pillole furono finite. Era la volontà del mio spirito. Fu molto difficile. Solevo andare nella cittadina vicina per rilassarmi un po’, ma il mio spirito voleva che stessi confinato per servirlo. È lo stesso spirito che aveva ucciso mio padre e mio nonno. Non voglio condividere il loro destino.
E aggiunge:
In passato cantavo, ero membro di un gruppo di canto, ogni amministrazione aveva il suo gruppo di canto. Facevo parte della pubblica amministrazione, poi hanno capito che ero ammalato e mi hanno lascito andare. Poi intorno ai trent’anni sono stato attaccato dallo zar che si chiama Yebesha Cuteb.[11] Non so da dove venga, è probabile che mi abbia scelto per la mia bella voce; il fondatore di Jema Negus (Hussein 1990) ha lo stesso spirito. Quando sono arrabbiato si arrabbia. Il mio spirito mi forza a succhiare il chat e a recitare preghiere. Mi chiede il sangue di toro bianco e il latte di giovane mucca, vuole che io lo beva. Non sono io a berlo, è lo spirito che beve. Chiede bei vestiti, chiede di tenermi lontano dalle cose sporche e dal tradimento. Se mi avvicino a un’altra donna mi ferma, mi può anche uccidere, mi può strangolare. Mi chiede di mangiare solo certi cibi e di vestirmi bene, meglio se di bianco. Devo stare assolutamente lontano dai funerali e anche dal mercato. Se qualcuno dei miei parenti muore, anche in quel caso non posso partecipare al funerale.
Il mio zar può vedere gli zar delle altre persone, può capire che soffrono per lo zar o se hanno problemi che possono essere risolti all’ospedale.

Noto, in questa dichiarazione, la presenza di molti elementi tipici della possessione da parte dello zar: (Budriesi 2012, 2013, 2017a e b, 2018):

 - lo zar attacca di preferenza le persone belle e seducenti (Alì ha un bella voce) e le rende inferme;
- se vogliono stare meglio, debbono abbandonare le precedenti occupazioni per obbedire ai comandi dello spirito che li possiede;
- lo zar Yebesha Cuteb che possiede Alì è potentissimo, è lo stesso zar di Mujaidu fondatore del santuario di Jema Negus, presso cui si venera la sua tomba (vantarsi di essere posseduti da zar molto potenti è una della caratteristiche di questi operatori);
- Alì deve obbedire ai voleri del suo zar: succhiare il chat, bere sangue di un toro bianco e latte di mucca; quanto al sangue di toro allude, evidentemente, al sacrificio che compete al suo zar che, reclama un animale di grossa taglia, il più grande che in genere gli può essere offerto;[12]
- quando il posseduto beve il sangue della vittima del sacrificio non è lui a farlo, ma lo spirito che lo possiede, di cui, come si dice comunemente, il posseduto è "il cavallo";
- lo zar di Alì, come tutti gli zar, è capriccioso e rigoroso: chiede bei vestiti, pulizia fisica e morale;
- nelle sue richieste è perentorio e può arrivare a uccidere se non lo si asseconda: questo, infatti, è successo a suo padre e a suo nonno;
- impone i divieti (interdetti)[13] relativi ai cibi, all’abbigliamento, alla frequentazione di certi luoghi;
- colloquia con gli zar dei posseduti, quindi è in grado di capire, se occorre, se qualcuno (che non è posseduto) deve essere mandato all’ospedale: l’invio all’ospedale, comprendo, deriva dunque ancora dalla preveggenza dello zar che indica ad Alì la terapia migliore per ciascun cliente: in questo modo viene salvaguardato il terreno del sacro entro il quale si svolgono i riti di cura.

Durante il tempo in cui Alì cura o riceve pazienti o clienti, lo affiancano alcuni assistenti. Tradizionalmente, le abitazioni dei guaritori – che sono un tutt’uno con il luogo di celebrazione delle hadra (queste cerimonie/riunioni sono indicate anche come, wadaja, cfr. le riunioni della bale zar Malkam Ayyahou descritte da Leiris 1934) – ospitano alcuni malati gravi e anche ex pazienti che, per riconoscenza, restano presso il bale zar in qualità di assistenti e sono membri pressoché fissi delle cerimonie. Ciò comporta degli obblighi: devono rendono servizi al guaritore e al suo spirito per ripagare la cura e/o la guarigione che non hanno potuto ricompensare altrimenti; ma forse questo è solo uno dei motivi che li induce a restare.
In casa di Alì ho visto tre, quattro assistenti uomini sovraintendere agli obblighi rituali: raccoglievano le scarpe prima che i fedeli entrassero nello spazio sacro dell’hadra, le riponevano in un sacco, preparavano la cerimonia del caffè, circa a metà seduta, nel cuore della notte, accendevano l’incensiere, aiutavano Alì nelle complesse "battaglie" con gli spiriti, frustando i posseduti.
Gli assistenti di Alì – si tratta di una prassi che generalizzata in questi ambiti – avevano anche il compito di informarsi sui clienti, di porre domande sulla loro condizione e di riferire le risposte al guaritore.
Durante il giorno si occupavano anche dei malati residenti presso la casa e anche di piccoli lavori; fungevano da mediatori tra clienti e guaritore: stabilivano i turni delle consultazioni, suggerendo ad Alì nomi delle persone e turni, peraltro, non sempre rispettati.
Quindi la household del guaritore non è composta soltanto dalla sua famiglia biologica, ma anche da pazienti residenti e da assistenti, in quantità proporzionale alla sua fama.[14]
Dalla struttura dell’abitazione di Alì è evidente la sua appartenenza all’islam che fa da marcata cornice alla sedute terapeutiche e alle consultazioni.
Il compound è articolato in tre spazi: uno religioso-islamico, l’altro legato alla sua attività; il terzo costituito dalle stanze di abitazione e da una piccola cucina esterna. Il primo spazio "pubblico" è il masjid, una piccola moschea nella quale, nel corso della giornata e sempre prima di iniziare le hadra, Alì e i membri più anziani della confraternita si ritirano a pregare (fig. 7). Il secondo è la stanza dove si tengono le hadra che ha due finestrelle dietro le quali stanno Alì (che parla quasi sempre nascosto da una tenda, secondo la tradizione) e suo figlio, attento osservatore (fig. 8).
I partecipanti alle consultazioni e ai riti sono sia cristiani, musulmani e seguaci di culti tradizionali; sono prevalentemente amhara e oromo.[15] A questi gruppi di fedeli di diverse etnie e di diversa confessione religiosa, si possano applicare, con i dovuti distinguo quanto a “dimensioni” e a funzioni, le considerazioni che Antonio L. Palmisano riserva a proposito della comunità che si radunava intorno a Garesu e al culto di Wofa, caso etnografico molto significativo documentato in Etiopia nel 2002 e su cui, in apertura del saggio, osserva:

«Lungi da poter essere banalmente liquidato come “sincretismo religioso”, è un momento straordinario di costruzione di comunità, di moderne comunità territoriali in grado di superare divisioni etniche»(Palmisano 2002, p. 474)[16]

Alcuni momenti tratti dal mio diario di viaggio relativi alla prima hadra alla quale ho assistito:

La porta si apre, la luce è molto fioca, la prima sensazione che provo è di soffocamento, nella stanza non c’è ossigeno, porte e finestre devono stare ermeticamente chiuse [...]si fatica a trovare un angolino per sistemarsi.
Noto la tenda dietro cui sta nascosto Alì in attesa di parlare con la voce del suo spirito, ai presenti.
Due inservienti con sciarpe bianche annodate sulla testa sono in piedi di fianco alla finestra di Alì, controllano l’ambiente e attendono da lui ordini sul da farsi.
La mia attenzione è attirata dalla zona degli anziani seduti intorno al tamburo: attendono l’inizio della cerimonia per suonarlo.
Uno di loro ha lo sguardo fisso, le pupille dilatate, certamente per effetto delle foglie di chat che tutti masticano per predisporsi ai riti e, eventualmente, alla trance rituale. Alcuni hanno in mano il rosario musulmano il masbaha, ai piedi di uno vedo la mancorcoria, una sorta di teiera per portare l’acqua per le abluzioni, la birra locale (tella) o il thè.
Sopra il tamburo c’è il mesob, un piattino per l’injera o il dabo coperto da un tessuto: servirà durante la cerimonia del caffè.
Il grande tamburo (kebero), troneggia in mezzo agli anziani. Di fianco è appoggiato un grande vassoio con 30/ 40 tazzine (sini), pronte per la cerimonia del caffè; accanto c’è il gel, il braciere in cui sarà acceso l’incenso (etan), che servirà ad attirare lo spirito e per purificare l’aria.
Intorno alle tazze c’è erba fresca, che serve ad attirare gli spiriti che abitano in genere in fuori città, nella brousse, spesso nei pressi di corsi d’acqua (si prepara il "palcoscenico" della cerimonia).
Inizia un canto comune intonato da Alì: i presenti rispondono battendo le mani, in un crescendo di energia.
Dopo un po’ il canto si placa e la voce guida è ora quella del gruppo degli anziani,[17]che tengono in mano un libro di preghiere. Si rivolgono ad Allah e al profeta Maometto, chiedendo pace, salute, soldi. Pregano, dondolando lentamente il capo:Dio dacci da mangiare, salute, proteggici dal male. Mohamed, parente dei poveri, che guarisci tutti, dacci un segno. Mohamed è medicina per tutti.
Alì da dietro la sua tenda canta versi di preghiera a cui gli anziani rispondono in coro: Amin, Allah ya shiro: Allah che guarisce. Chi soffre, chi è malato, Allah lo deve guarire. Chi è qui non deve essere peso per lo stato.

La parte più importante delle hadra riguarda, oltre ai bei canti di Alì, i dialoghi tra il woly e i suoi adepti. Per lo più sono posseduti - la maggior parte da sheitan, ma anche da zar o da buda – ed è la possessione stessa a essere individuata da Alì come causa dei loro problemi fisici o psichici. Di qui inizia il dialogo con gli spiriti e il "gioco" dei corpi e sui corpi che si dipana secondo copioni collaudati da una lunghissima tradizione che si fa memoria incorporata.
Se si tratta di sheitan o di buda Alì cerca di allontanali con violenza, se sono zar (spiriti non malvagi, ma che bisogna "addomesticare")di negoziare con loro, anzitutto chiedendo di dichiarare il loro nome, secondo una tradizione consolidata e condivisa. Ma Alì non si limita a liberare i corpi dagli spiriti o a conciliarli con gli zar che li "cavalcano".
Tratta anche casi giudiziari.

Qui rifiuta di risolvere la controversia perché già giudicata dal tribunale:
Alì (A.) chiama Yimer (Y.) che si alza in piedi.
Y.: sì sono qui, sì sono qui.
A.: siete in lite tra marito e moglie?
[...]
A.: se il tribunale ha deciso in quel modo, io non posso sostituire lo Stato. Lo Stato fa lo Stato, io faccio quel che posso. Se il tribunale ha deciso in quel modo io non posso cambiare la legge dello Stato!
Y.: io sono venuto perché ho ragione e, visto che ho ragione, lei mi può aiutare.
A.: io non posso aiutarti, sono cose dello Stato, il tribunale si è espresso, come io non metto il dito tra il lavoro dello Stato non vorrei che lo Stato lo facesse con me. Ci rispettiamo a vicenda. Tu dici che hai ragione, ma il tribunale ha deciso il divorzio!
[...]

Nei casi di controversie che può risolvere, è una sorta di giudice di pace che affronta conflitti di piccola portata, integrando la soluzione con consigli di ordine morale e coinvolgendo nel giudizio i fedeli.
Ecco il caso di un uomo (U.) che ritiene che la moglie lo abbia tradito. Questi sta in piedi in mezzo alla stanza, indossa un gabi bianco, le braccia aperte rivolte verso l’alto in segno di devozione. Tutti, seduti, ascoltano la risposta che darà ad Alì che gli ha chiesto se la moglie Lubaba (L.) "ha annusato"

U.: ha annusato [riferendosi a un rimedio che Alì ha dato a sua moglie da inalare, ma anche, metaforicamente, al presunto adulterio della donna]
A.: che cosa ha annusato la donna? una cosa che ha buono odore o cattivo odore?
U.: cattivo odore
A.: ha annusato e poi come si è sentita?
U.: ha annusato
Alì chiama L.
A.: è vero che hai annusato questo?
L.: ishi, sì
A: avvicinati, avvicinatevi
L.: sì .[...]
A.: cos’era che avevi annusato? [riferendosi ad altro rispetto al medicamento]
L.: non ho annusato niente, però avevo fatto un specie di promessa per separarmi dal marito.
[...]
A.: l’altra volta ho specificato la giornata, il mese, l’ora in cui dovevi annusare, ma tu non l’hai fatto [...]
[...]
A.: a questo punto la strada è di fare la pace o decidere di separarsi, bisogna decidere la prossima settimana.
L.: la pace non mi interessa, voglio separarmi.
[...]
A. (all’uomo che parlava): Hai sentito? Ma il marito cosa fa? Magari la moglie non lo manifesta direttamente, ma ha un amante. Se se ne va, i figli che fine faranno? Se lei ha un uomo lo deve dire. Io ho l’impressione che ami un altro uomo. Lei ha una famiglia composta da figli e marito, una bella vita, questi figli che sono ancora “minorenni”. Questa donna ha da mangiare, da bere, la vita normale, se decide di andare via è perché ha trovato un altro, secondo me non è giusto! perché affamare questi figli?
U.: è vero, è vero.
Alì arriva alla conclusione:
A.: C’è qualcosa che non va, qualcuno ha fatto in modo che questi due non vadano d’accordo, non è perché lei ha un altro, ci sono persone che non vogliono vedere la loro bella vita.
[...]
A. (ai coniugi): questa persona che c’è in mezzo a voi potrebbe essere un parente, un conoscente o un vicino di casa... se no, come si spiega?[...] (a L.): tu dovresti ascoltare quello che ti suggeriscono i parenti, se ti dicono di tornare devi tornare, se ti dicono di lasciarlo devi lasciarlo, non puoi fare di testa tua (e aggiunge): gulicha bikeyer wot ayatafitm: (che metaforicamente significa) se tu cambi il marito non è detto che avrai garanzia di vivere felice.[18]
L.: No signore io non voglio tornare con quest’uomo. Per due anni ho provato a sistemare. Un uomo che ha quattro figli non se ne occupa, io ho tentato per due anni, ora non posso più.[...] Preferisco morire che tornare. Di una persona con 4 quattro figli che salta qua e là cosa me ne faccio?

Alì e le trance dei posseduti

Nel corso della hadra, ho visto i pazienti e lo stesso Alì cadere in trance sotto l’effetto del chat, del canto, della danza, del tamburo. Il tema della trance e degli stati modificati di coscienza che pone in essere è di tale ampiezza che non può essere affrontato se non rinviando all'ampia letteratura sull’argomento.[19]
Recitando preghiere cantate[20] che costituiscono la “cornice” del suo operare, Alì ascolta i problemi dei suoi adepti, fornisce soluzioni, rimedi e consigli, partecipando con la voce e con il corpo. Dal suo interagire con chi gli si rivolge, abbiamo un’ulteriore conferma del fatto che qui la malattia non si legge come evento fortuito, ma come segno di qualcosa d’altro, un incrinarsi di un profondo equilibrio che trascende l’individuo e investe la società e il cosmo e che, per essere compresa e curata, va socializzata attraverso un addestramento del corpo, il "cavallo" dello zar che lo possiede, frutto di una consolidata e condivisa tradizione, una "memoria incorporata".

Posseduti da un buda

Gi spiriti, noti come buda, sono ritenuti personificazioni del malocchio (evil eye) (Griaule 1930[21], Reminick 1976, Y. Kahana 1985). Lo “Yasaw myvala” (lett.: “il mangiatore di uomini”) è una persona – sempre di sesso maschile – ed è anche un buda che “mangia” le sue vittime. Se un buda guarda una persona negli occhi, ne provoca la malattia. Sia tra gli amhara sia tra i falasha, si fa ricorso all'intervento di un buda per spiegare malattie quali la febbre tifoide, la tubercolosi, altre patologie contagiose e anche disturbi mentali connessi all’epilessia, o a forme di aggressività violenta.
Ho visto Alì trattare alcuni casi di buda mostrando unforte disagio verso chi ne era colpito. I pazienti venivano sempre adagiati sul tamburo e percossi violentemente per allontanare, o definitivamente o temporaneamente, lo spirito che li affliggeva.

Alì (A.) tratta il caso di una donna giovane (D.), colpita da un buda, che viene sdraiata sul tamburo[22]

A: vai vi!!!. lascia, lascia abbandona, ti costringo
mentre l’aiutante (Ai.) la colpisce piano con la coda di vacca dice:
Ai.: cosa ti hanno detto? lascia lascia!!!!
[...]
A.: (rivolto alla D.): vai via! e le dice:
A.: sei dimagrita: ayn tiferyalesh (cioè il buda) ti ha mangiato il cervelloti ha fatto a pezzi, ti ha succhiato! (poi rivolto a tutti): la sta facendo soffrire, è dimagrita; (rivolto alla D.) dici che hai paura del malocchio? Di una persona che ti vuol far male, come il buda?
D.: sì, vedo tutto buio, il giorno diventa notte, per questo sono venuta qui per chiedere aiuto.
A.: il tuo cervello è colpito, è diventato vuoto se l’è mangiato il diavolo. Non so cosa sia, anche se vai dal medico peggiora. Io non posso guarirti, se c’è qualcuno che può, io non posso!!
D.: io non vado da nessuna parte, io sono venuta qui perché mi deve guarire.
A. canta: Ayn below, dai dai!!!! e interrompe il colloquio.

Posseduti da uno sheitan

Si ritiene che gli sheitan o shatāna esercitino un certo potere su alcuni importanti aspetti della vita quotidiana, quali il parto, lo stato di salute e anche la fecondità del bestiame. Agli shatāna non è attribuita nessuna forma particolare; un guaritore si accorge della loro presenza soltanto indirettamente: tramite la comparsa di una malattia inspiegabile, il dialogo che essi intavolano parlando per bocca della persona posseduta e i movimenti sussultori di testa e spalle dell’individuo allorché lo spirito ne invade il corpo (Hamer- Hamer 1966).
Il trattamento di Alì nei confronti di questi spiriti è particolarmente violento, può arrivare lui stesso – oltre ai suoi aiutanti – a strattonare i malati, a frustarli,a tirare loro i capelli, a urlare loro in faccia le parole atte a cacciarli.

Dialogo tra Alì (A.) e uno sheitan (S.) che parla per bocca di una donna posseduta (D.) di cui non si conosce il nome:
A: Dove l’ hai presa? dove l’ hai attaccata?
gli aiutanti percuotono la donna che grida:
D/S.: Sto morendo!
A.: Dove l’ hai presa? Mi devi dire dove!!!!
poi ripete: Di’ che non torni più!!! Promettilo!!!!
D./S.: Non torno più.
A.: Di’ “uuuuuhhhh” tre volte [è il grido di quando uno soffre: aiuto aiuto!].
A.: Da quando l’haipresa?
D./S.: È un anno!
A.: Cosa dici ora ?
D./S: Non torno più!
A.: Di’ “rrrrrrrrriiiiiii”
[...]
Dopo un altro “trattamento” sul tamburo D. dice:
D: wollahi merihaba, adesso sto bene, allontanandosi.

Posseduti da uno zar

Questi spiriti che si crede siano stati creati dal Dio cristiano, o da Allah, in contesto musulmano, sono invisibili, capricciosi, e sono la causa della malattia come della sua soluzione.[23]
La loro organizzazione sociale rispecchia quella degli Etiopi: alcuni sono cristiani, altri musulmani; alcuni sono amhara altri oromo, tigrini, somali o gurage. Le loro professioni – soldati, giudici, preti, mezzadri, servi – sono ordinate in una gerarchia che riflette struttura sociale dell’Etiopia (Morton 1977).
Comunemente si crede che gli zar, benché fondamentalmente amorali, possano, se riveriti e corteggiati con attenzione, essere indotti dal posseduto, con la preziosa mediazione di un bale zar, a impegnarsi in una relazione di mutuo profitto e sostegno, che inizia secondo le modalità di una malattia organica o psicologica, ma poi si tramuta in una condizione differente che va regolarizzata mediante l’affiliazione a un culto di possessione. Lo spirito diviene allora un guardiano, quasi un angelo custode del suo feras, cavallo.
La mediazione dei guaritori-grandi posseduti, che hanno il controllo su spiriti più potenti di quelli dei loro adepti, è necessaria alla buona riuscita della relazione spirito-posseduto. È anche il caso del "nostro" Alì.
Nella sua casa abbiamo incontrato vari casi di posseduti da spiriti zar, quelli di cui andavamo alla ricerca, anche per via della loro "fama" rispetto all’ampia letteratura sulla possessione in Etiopia e nei paesi limitrofi. Si trattava, in tutti i casi esaminati, di zar ereditati dalla famiglia, in particolare in linea materna, ma non necessariamente (come nel caso si Alì). Di alcuni veniva dichiarato il nome da parte dai posseduti, mentre altri/altre parlavano con la voce dello zar durante il "trattamento sul tamburo".
La dichiarazione del nome dello zar è momento cruciale e sbocco del trattamento nelle sue prime fasi, perché mediante il nome il guaritore è in grado di determinarne la forza e di combatterlo, venendo a patti con lui e stabilendo le modalità della possessione che, da incontrollata, diviene periodica e rituale.
Riporto il dialogo, emblematico, tra Alì e una donna posseduta da uno zar femminile, ereditato dalla zia: Alì si oppone alle cure ospedaliere e smentisce il parere di un concorrente. La donna era accompagnata dal marito.

Alì (A.) chiama un uomo, di nome Alì (Al.), di mezza età.
A.: chi è che soffre di qualche malattia?
Al.: mia moglie.
A.: l’hai portata da qualche medico?
Al.: sì.
A.: dove?
Al.: a Dessie.
A.: ha fatto i raggi x?
Al.: no.
A.: le hanno detto che non deve bere il caffè?
la moglie (M.) risponde:
M.: sì sì shylala (mio signore): ero andata perché soffrivo dappertutto, mal di schiena, mal di testa...
A.: i medici cosa ti hanno detto che hai, secondo loro?
M.: mi hanno detto che è la tbc e mi hanno dato delle medicine.
(prima di andare dal medico erano andati da un guaritore)
A.: lì cosa vi ha detto?
M.: di ammazzare una gallina di color argento, di non mangiare la carne.
A.: allora perché si ammazza una gallina? la cosa giusta era ammazzare la gallina, prendere il fegato, cucinarlo e guarisci. Rivolto a tutti: lei aveva bisogno di carne, ma piena di sangue (lo spirito la voleva).
[...]
A.: ti hanno detto che eri guarita nel posto dove eri andata?
M. sì.
A.: ti è diminuita tosse, ma non sei mica guarita; lo zar che c’è in te di chi è?
M.: della zia.
gli aiutanti la picchiano con le chira (code di vacca) e gridano: lasciala:
poi dicono: non vuole lasciare!!!!!e la colpiscono ancora.
A.: lei è stata colpita perché era troppo nervosa, è stata colpita nel quartiere, è vero?
Al.: esattamente [...]

Ho assistito a molti momenti in cui le donne, sia al termine del trattamento sul tamburo, sia durante le canzoni di preghiera collettive si abbandonavano alla danza dello zar, al gurri, il frenetico movimento rotatorio del busto e della testa che i posseduti compiono nel momento della trance: un modo per servire il proprio spirito.

I presenti iniziano a battere, a ritmo serrato, le mani, senza cantare, tra di loro una donna danza in completo stato di trance, con la testa e il volto coperti dal gabi, compie rapide flessioni del busto in avanti e indietro (fa il gurri).
I presenti cominciano a cantare, sembrano incitamenti, quelli più vicini si stringono intorno a lei e battono forte le mani, partecipano attivamente al suo stato di alterazione e liberazione.
La donna comincia a saltare sul posto con grande energia e a emettere suoni liberatori con la bocca: uuhhh oooohh,
Aumenta il ritmo dei salti e i movimenti di tutto il corpo sono sempre più veloci, fino al massimo fisico, mentre e i presenti le si stringono sempre più attorno, incitandola, finché, stremata, si arresta.
Alì intona con una splendida voce e con un timbro che mette i brividi uno dei suoi canti di preghiera, brevissimo, mentre la donna che danzava si adagia sul tamburo.

A conclusione una riflessione su quanti che compiono l'esperienza – travolgente, affascinante e per molti versi benefica – di dissociazione interna mediante la trance. Di chi la possessione la vive, e si perde nel fascino coinvolgente della danza che urla, nel gioco( inteso in sempio ampio) dei corpi  delle donne che, in preda al gurri, si coprono il volto con il candido gabi, di Alì che canta: zafun mitawuna wofochu yirgefu: batti, dai un colpo all’albero in modo che gli uccelli scappino, della posseduta che urla (fig. 9): ilil ilil, grazie dio, benvenuto e del figlio di Alì, Bibera Kebere, che osserva – sapendo un giorno di ereditare lo zar del padre: «il posseduto deve apprendere a rappresentare la propria esperienza perché questa venga nominata e padroneggiata: egli si trova pertanto sin dall'inizio gettato su una scena pubblica, "gioca" con personaggi e con costumi appropiati, all'interno di un registro spettacolare...gli adepti sono diventati attori insuperati di quello che potremmo definire un teatro della guarigione...». Teatro vissuto, teatro "giocato" da tutti quanti partecipano ai riti, compresi noi, anche se ne percepiamo in minima parte i significati profondi che risiedono nella constatazione che, in queste cerimonie in cui la rappresentazione di personaggi fissati dalla tradizione (ogni spirito, ogni zar ha il proprio "carattere" e un proprio "costume") è la malattia a rappresentare un idioma della possessione non la possessione un idioma della malattia (Beneduce 2002, p. 192).

Note:

[1] Sul tema cfr. J. Mercier 1976, 1979, 1988, 1992; H. Aspen 1994; D. Malara 2011.

[2] H. Aspen 1994 - che ha pubblicato le consultazioni tra i fedeli e i guaritori documentate a Mufud, centro nel Nord Scioa, tra il 1991 e il 1993 - definisce figure di questo tipo: spirit medium, bale wuqabi o anche curer, guaritori, e soothsayer, indovini. Per quanto riguarda i termini wukabi e zar, indica il loro differente impiego in base all’area geografica. Il termine wukabi sarebbe utilizzato nell’area degli Altopiani. Per quanto riguarda la mia ricerca, ambientata pure sugli Altopiani (Wollo), ho sentito usare il termine woly - awulia, qualche volta anche wukabi, raramente zar (termine considerato pericoloso, dopo le persecuzioni subite dai bale zar durante il Derg e anche ora mal tollerati). Per fenomeni così aperti e mutevoli, è sempre scorretto giungere a classificazioni, come osserva H.S. Lewis 1984.

[3] Hadra letteralmente significa “presenza”. Tradizionalmente i sufi chiamano così le loro riunioni. Il loro contenuto varia da confraternita a confraternitae implica la recitazione di preghiere (dhikr). Questa pratica include forme di danza sul posto, accompagnate da poesia cantata e dal suono di tamburi o di flauti per creare uno stato di tensione religiosa. Nel Sud del Wollo, e in alcune parti dello Scioa, i centri religiosi islamici (santuari come Jema Nigus che ho visitato, Budriesi 2012b) legati alle pratiche di possessione, prevedono sedute/ hadra caratterizzate preghiere canate, danze, suoni che sfociano in momenti di possessione. Sul termine hadra presso i sufi, cfr. W.C. Chittick 1996.

[4] Che ho trascritto integralmente, dopo il rientro, con il fondamentale apporto di Zeleke Eresso Goffe, docente di Letteratura etiopica presso l'Università di Bologna, e del sig. Goshamo Kedire Abdu, ai quali va la mia profonda gratitudine.

[5] Zam Zam, che ho osservato nel corso di una cerimonia presso la sua abitazione, ci ha “dirottati” al centro dell’ex compagno, perché sosteneva che il centro di Alì fosse più “famoso” del suo.

[6] Con sistema medico si intende, in prima approssimazione, l’insieme delle rappresentazioni, dei saperi, delle pratiche delle risorse, nonché delle relazioni sociali, degli assetti organizzativi e normativi, delle professionalità e delle forme di trasmissione delle competenze, che in un determinato contesto storico-sociale sono finalizzate a individuare, interpretare, prevenire e fronteggiare ciò che viene considerato malattia, o comunque compromissione di un normale stato di salute: cfr. P. Schirripa - C. Zuniga Valle 2000, p. 210; L.J. Slikkerveer 1990, p. 168.

[7] Accanto al sistema di cure tradizionali e a quello moderno, si può inserire quello che viene definito sistema “transazionale”, che fa uso della biomedicina così come si è sviluppata in Europa e comprende specialisti che possono far parte sia del sistema di cura tradizionale, sia di quello moderno, almeno per quanto concerne la zona degli Altopiani, cfr. L.J. Slikkerveer 1990.

[8] Coloro che patteggiano con gli spiriti, i bale zar o bale wukabi, in ambito islamico si fanno chiamare prevalentemente woly, wolie. Woly al plurale diviene awulia, in amharico significa spirito e richiama l’arabo wali che significa sant’uomo. Molti definiscono il loro spirito con lo stesso nome, awulia, cfr. M. Rodinson 1975, p. 62: «il termine awlya (dall’arabo awliya cfr. plurale di wali, santo musulmano, marabutto) è una parola usata per indicare certi “potenti” zar o grandi illuminati». Il wolie può essere considerato l’equivalente di un mediatore, tra uomini e spiriti. I guaritori con cui sono entrata in contatto in questo viaggio si definivano woly. Alì si faceva chiamare in questo modo. Anche la sua ex moglie, Zam Zam presso cui abbiamo tentato di lavorare, si dichiarava posseduta da uno spirito e si definiva awulia.

[9] Riporto il testo, tradotto dall’amharico, di una della lettere consegnate ad Alì dalle autorità cittadine : «14 aprile 2000[2008, secondo il nostro calendario]. Allo Sheikh Teshome Feleke. Il signor Yimer AberaYassim e il signor Alì Hussein Abera sono sospettati di aver rubato i soldi del signor Indris Hamhed . Queste due persone hanno accettato di presentarsi allo Sheikh sopra citato accompagnati dal signor Seifu Hassen. Rimaniamo in attesa della sua decisione. Hanno inviato allegato il documento con le firme. Cordiali saluti, Segretario del kebele 03».

[10] Secondo la più tipica tradizione del bale zar. Ricordo casi emblematici, descritti da Michel Leiris, del chierico Mazmur e della stessa Malkam Ayyahou: M. Leiris 1974, 1934. Qui Alì parla, di due zar che lo possiedono, fenomeno peraltro ben documentato in letteratura, sempre a partire da M. Leiris 1934.

[11] L’etimologia di questo nome pare essere: Yebesha significa dell’Abissinia, cuteb deriva da cutb che in arabo significa polo, termine del linguaggio mistico che significa “grande santo”: dunque Yebesha Cuteb significa, «grande santo dell’Abissinia, punto di riferimento». Il nome dello zar è un epiteto onorifico, non è chiaro se sia un altro zar rispetto a Ruhaniya.

[12] Cfr. il saggio di M. Leiris 1933 sul sacrificio del toro al potente zar guerriero Seufou Tchenger.

[13] Cfr. Julio Gerardo Martínez Martínez, Algo sobre Hernán Cortés y los "justos títulos" del P. Francisco de Vitoria, in «Anuario de la Facultad de Derecho», 1987,  5, pagg. 389-402.

[14] Cfr. H. Aspen 1994 e Leiris nella descrizione della casa di Malkam Ayyahou a Gondar; M. Leiris, 1934, 1958.

[15] È la stessa composizione religiosa ed etnica osservata di recente da M. Zeleke 2010 a proposito dei fedeli che partecipano ai riti di varia natura che si svolgono nel santuario di Tiru Sina.

[16] L’autore considera la composizione interetnica di questa comunità molto diffuse in Etiopia di significativa rilevanza per la loro strutturazione e cita anche il caso dei seguaci di Lijj Taye, notissimo personaggio pubblico scomparso durante il governo di Mengistu, e considerato come un oppositore politico oltre che leader religioso. Aggiunge che questi gruppi rappresentano spesso una potenza economica e politica: con l’eliminazione dalla scena politica di personaggi di questa portata, si può avere il crollo economico di vaste aree rurali e anche urbane. Spesso infatti l’intera economia di una regione ruota attorno alle attività avviate di questi leader attraverso la fondazione di santuari e fiorisce in virtù della dinamica dei pellegrinaggi nei luoghi di culto.

[17]Che Alì chiama kalicha parola in oromo, entrata anche nell’amharico che significa maestro (di livello basso). Viene utilizzata anche per indicare i guaritori, in quanto in lingua oromo significa anche operatore della medicina tradizionale. Alì, nell’intervista, parla di kalicha e di deresa (deresa: è lo studente che viene da fuori e si ferma a studiare in una zauia e si appoggia a uno sheikh, è uno studente residente). Deresa, dall’arabo daresa, significa studiare o anche da derrése, che in amharico significa arrivare.

[18] wot significa salsa: letteralmente «se cambi solo le tre pietre non è detto che il wot venga bene, devi saper cucinare». Anche nel linguaggio politico si usa questa espressione.

[19] Indico alcuni dei molti autori che ne hanno trattato, G. Lapassade, 1976, 1980, 1990; AA.VV. 1986, J. Boddy 1988; L. De Heusch 2006; B. Hell 2008; A.L. Palmisano 2000, 2002; R. Beneduce 2002; L. Budriesi 2017 b.

[20] Nelle hadra uno spazio particolare è dedicato ai canti: alcuni sono preghiere ripetitive rivolte ad Allah chiedendone l’intercessione; altri sono molto più significativi in quanto Alì elargisce ai fedeli una consigli e ammaestramenti, usando metafore tipiche della tradizione orale etiope.

[21] Nel 1930, al ritorno dalla prima missione in Etiopia, Griaule pubblicò un ms. che Cohen aveva portato dall' Etiopia nel 1910-1911: Le livre de recettes d’un dabtara abyssin, che contiene, in appendice, alcune notizie, sugli zar e su altri spiriti, tratte dagli informatori-studenti etiopi che vivevano a Parigi provenienti dal Begamder, dallo Scioa e al Tigré.

[22] Quando Alì intende allontanare uno spirito maligno da un posseduto lo fa sdraiare sul tamburo suonato dagli anziani durante gli altri momenti dell’hadra e lo fa percuotere dai suoi assistenti con la coda di vacca, oppure lui stesso, attraverso la finestra lo afferra e lo scuote.

[23] Nelle prime osservazioni di M. Griaule 1930, gli zar vengono presentati come una popolazione di maschi e femmine: ciò che li distingue dai demoni è il colore della pelle: bianca negli zar, nera nei demoni. Si dice che non siano originari dell’Abissinia, ma che vengono da lontano e che, per arrivare in Abissinia, abbiano attraversato il mare e che la loro vita, seppure invisibile, sia paragonabile a quella degli uomini: fanno dei mestieri e praticano tutte le religioni. Hanno un’organizzazione sociale e capi chiamati alaqa. Come gli uomini soffrono di malattie e cercano nella medicina magica i rimedi di cui hanno bisogno. Sono anche soggetti, come gli uomini, al malocchio e alcuni di loro sono buda. Gli zar hanno rapporti complessi con gli uomini e si manifestano attraverso la possessione.

Bibliografia

- AA.VV. (1986) Trance, Chamanisme, Possession, Actes des Deuxièmes Rencontres Internationales sur la Fête et la Communication, Éditions Serre, Nice1986
- H. Aspen, The bala wuqabi. Servant of Spirits and Men, in Proceeding of the 12th International Conference of Ethiopian Studies, The Red Sea Press Inc. East Lansing, Michigan 1994, pp. 791-815
Amhara Traditions of Knowledge: Spirit Mediums and Their Clients, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 2001
- R. Beneduce, Trance e posessione in Africa. Corpi, mimesi, storia, Bollati Boringhieri, Torino 2002
- J. Boddy, (1988) Spirits and Selves in Northern Sudan: The Cultural Therapeutics of Possession and Trance, in «American Ethnologist», 15, n. 1, 1988, pp. 4-27.
- L. Budriesi, Sulle tracce di Michel Leiris: possessione e medicina tradizionale nell’Etiopia settentrionale. Dimensione teatrale, religiosa, terapeutica, socio-politica, Tesi di dottorato in Studi Teatrali e Cinematografici, Bologna 2012a
Viaggio attraverso la possessione nell’Etiopia di oggi, Odoya - I libri di Emil, Bologna 2012b
Michel Leiris “incontra” la possessione: il mestiere di etnologo, in «Culture Teatrali», n. 22, Annale, 2013, pp. 193-232.
Michel Leiris sui palcoscenici della possessione, Pàtron, Bologna 2017a
Michel Leiris. Il teatro della possessione, Pàtron, Bologna 2017b
Lo zar Seifou Tchenger allo specchio di Abba (padre) G.M. Una testimonianza sulla musica azmari all’interno dei culti di possessione in Etiopia, in Danzare l'Africa oggi. Eredità culturali, trasformazioni, nuovi immaginari, a cura di G. Azzaroni, L. Budriesi, C. Natali, Bologna 2018
- W.C. Chittick, Presence with God, in «Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society», XX, 1996, pp. 27- 42
- L. De Heusch, La Trance et ses entours. La sorcellerie, l’amour fou, saint Jean de la Croix, etc., Éditions Complexe, Bruxelles 2006 [trad. it. Con gli spiriti in corpo. Trance, estasi, follia d’amore, Bollati Boringhieri , Torino, 2009]
- M. Griaule, Le livre de recettes d’un dabtara abyssin, Travaux et Mémoires de l’Institut d’ethnologie, XII, Paris 1930
- J. Hamer - I. Hamer, Spirit possession and its Socio-Psychological Implications among the Sidamo of Southwest Ethiopia, in «Ethnology», V, n. 4, 1966, pp. 392-408.
- B. Hell, Négocier aves les esprits tromba à Mayotte, Retour sur le “théâtre vécu” de la possession, in «Gradhiva», n. 7, n.s., 2008, pp. 6-23
- A. Hussein, Two Muslim Shrines in South Wollo, in Proceedings of the Fifth Annual Seminary of the Department of History, Addis Ababa University 1990, pp. 61-74
- Y. Kahana, The Zar spirits, a category of magic in the system of mental health care in Ethiopia, in «The international Journal of Psychiatry», XXXI, 1985, pp. 125-143
- G. Lapassade, Essai sur la trance, Delarge, Paris 1976 [trad. it. Saggio sulla trance, Feltrinelli, Milano 1980]
Les états modifiés de conscience, PUF, Paris 1980 [trad. it. Stati modificati di coscienza e trance, Ed. Sensibile alle foglie, Roma 1993, 2a ed 1996]
La trance, PUF, Paris 1990
- M. Leiris, Le Taureau de Seyfou Tchenfer, in «Minotaure», n. 2, 1933, pp. 74-82 [trad. it.di L. Budriesi , Il toro di Seyfou Tchenger, in L. Budriesi, M. Leris sui palcoscenici..., 2017a, pp. 60-76
L’Afrique fantôme [de Dakar à Djibouti, 1931-1933], Gallimard, Paris 1934 [trad. it. L’Africa Fantasma, Rizzoli, Milano1984]
La Possession et ses aspects théâtraux chez les Éthiopiens de Gondar, Plon, Paris 1958 [trad. it. La possessione e i suoi aspetti teatrali presso gli etiopi di Gondar, Ubulibri, Milano1988]
Mazmur le clerc, in «L’Ethnographie», n. 68, pp. 39-58 [trad. it. di L. Budriesi Il chierico Mazmur, in Budriesi, M. Leiris sui palcoscenici... 2017a, pp. 164-186 ].
- H.S. Lewis, Spirit Possession in Ethiopia. An Essay in Interpretation, in Proceedings of the Seventh International Conference of Ethiopian Studies, Seven Rubenson, University of Lund 1984, pp. 419-427
-D. Malara, Le tradizioni terapeutiche della Chiesa Etiope, in B. Nicolini - I. Taddia (a cura di), Il Corno ,d’Africa tra medicina politica e storia, Novalogos /Pratica editrice, Aprilia 2011, pp. 55-81
- J. Mercier, Les Däbtaras et le vocabulaire de la magie et de la médecine, in «Documents pour servir à l’Histoire de la Civilisation Éthiopienne», n. 7, 1976, pp.113-134.
Approche de la médecine des debteras, in «Documents pour servir à l’Histoire de la Civilisation Éthiopienne», n. 10, pp. 111-127
Asrès, le magician éthiopien. Souvenirs 1895-1985, Lattès, Paris1988
- A. Morton, Dawit: Competition and Integration in as Ethiopian Wukabi Cult Group, in V. Crapanzano - V. Garrison (a cura di), Case studies in Spirit Possession, Wiley & Sons, New York 1977, pp.193-223.
- A.L. Palmisano, On the theory of trance: the zar Cult in Ethiopia, in «Kea, Zeirschrift für Kulturwissenschaften», n.13, 2000, pp. 119-136
Esercizi in mistica pagana: suono e parola divina in culti zar dell’Etiopia, in “Africa”, LVII, n. 4, 2002, pp. 471-501
- E. Pili, Ayne tela: the Shadow of the Eye. Healers and Traditional Medical Knowledge in Addis Abeba, in Research in Ethiopian Studie, a cura di H. Aspen, B. Teferra, S. Bekele, S. Ege, Harrassowitsverlag, Aethiopistische Forschung, vol. 72, Wiesbaden, pp. 153-165.
Politiche sanitarie e pratiche di cura consuetudinaria in Etiopia, in B. Nicolini - I. Taddia (a cura di), Il Corno d’Africa tra medicina politica e storia, Novalogos /Pratica editrice, Aprilia, pp. 82-96
- R.A. Reminick, The Evil Eye Belief among the Amhara, in The evil Eye, a cura di C. Mahoney, Colombia University Press, New York 1976, pp. 85-101
- M. Rodinson, Magie, médecine et possession à Gondar, La Haye-Mouton & Co, Paris 1957
- P. Schirripa - C. Zuniga Valle, Sistema medico, in «AM Rivista della società italiana di Antropologia Medica», nn. 9-10, ottobre 2000, pp. 210-222
- L.J. Slikkerveer, Plural Medical Systems in the Horn of Africa. The Legacy of "Sheikh" Hippocrates, Kegan Paul International, London - New York 1990
- M. Zeleke, The Former Sufi Centers of Learning and their Contemporary Courts, in «Journal of Religion, Conflict and Peace», 3, n. 2, 2010, pp. 1-34